Todos os Caminhos Levam a Roma

A conversão de um grande homem é sempre um evento momentoso. A graça desta conversão é sentida por muita gente e durante muito tempo. Às vezes, a conversão muda a história do mundo, como aconteceu com a conversão de Paulo de Tarso e de Santo Agostinho, por exemplo. Toda a civilização ocidental dependeu destas duas conversões. Por trás delas, e de todas as outras, está Nosso Senhor Jesus Cristo, servindo-se dos homens que são feridos por seu amor, para atrair outros homens para o caminho da salvação.

O livro que agora a Editora Oratório lança contém ensaios de G. K. Chesterton sobre sua conversão à Igreja Católica. Eles foram publicados logo depois da sua chegada à Igreja de Cristo e foram publicados simultaneamente na Inglaterra e nos EUA, em revistas católicas. São ensaios inéditos em português. Eles contam a razão da conversão de um grande homem; de um intelectual do século XIX, que deveria ser ateu, evolucionista, cientificista e marxista. E por que Chesterton, não sendo nada disso, foi atraído pela Igreja Católica? Bem, isto é o que ele conta nos ensaios e de um modo, digamos assim... chestertoniano!

Fiz a tradução e assino a introdução da obra. Agradeço a Nossa Senhora - quem nos traz todas as graças, inclusive a da conversão -  a graça de ter conhecido Chesterton e de poder traduzi-lo para a minha língua. 

Fonte: http://angueth.blogspot.com.br/2012/06/todos-os-caminhos-levam-roma.html

A verdade existe?

Por O. Braga

Não podemos confundir “cepticismo” com “dúvida”. A dúvida sobre a “certeza” é racional, e portanto, saudável. O cepticismo é a “certeza da dúvida”, e é portanto, um fideísmo negativo.

Quando se pergunta: “a verdade existe?”, quem faz a pergunta admite, à partida, a possibilidade de uma resposta ― porque caso contrário a pergunta seria absurda ― e portanto já pressente, ou sabe intuitivamente, que a verdade existe. O que a pessoa que pergunta não sabe, é quais são as respostas correcta e erradas à pergunta, o que significa que o facto de a verdade existir é independente do critério racional seguro que a distinga. Quem pergunta, sabe que a verdade existe; o que não tem a certeza é se aquilo que dizem — ou o que pensa — ser a verdade, é.

Por outro lado, se alguém afirma categoricamente que “não existe qualquer verdade”, pretende afirmar uma verdade, acabando, por isso, por se contradizer ― porque se alguém afirma algo, está convencido que a sua afirmação está correcta e que todos devem corroborar essa opinião. Por conseguinte, essa pessoa pressupõe que existem afirmações que possuem uma validade incondicional, ou sejam, verdades incondicionais. Isto significa que quem afirma que “não existe qualquer verdade” pressupõe ― mesmo que essa afirmação possa estar errada ― que a verdade e o erro se excluem mutuamente, e em consequência, existe entre a verdade e o erro uma diferença que não pode ser relativizada. Por outras palavras: quando alguém diz que “tudo é relativo porque não existe qualquer verdade”, cai em autocontradição e no absurdo.

A verdade está condenada à existência.

Resulta do conflito entre “a verdade que sabemos que existe” (e por isso perguntamos) e o critério de apuramento da verdade, a contradição entre duas proposições: “nós sabemos que a verdade existe” e “nós não sabemos como (e se) a verdade existe”, sendo que estas proposições antagónicas são assumidas simultaneamente. Como as duas afirmações não podem ser válidas ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, começa aqui o problema. E razão primeira deste problema é que a razão humana é contraditória em si mesma.

O que se pode dizer sobre a verdade formal (a forma da verdade), é que “a verdade absoluta só pode ser pessoal” (Nicolau Hartmann), mas ao mesmo tempo, para que essa “verdade absoluta pessoal” seja verdadeira, tem que ser universal ― quando não tem validade só para mim; a minha verdade absoluta tem que ter algo em comum com todos os seres humanos porque possui a qualidade da verdade, independente de mim. E isto é tudo o que a razão pode dizer sobre a forma, e nada sobre o conteúdo da verdade. O resto pertence à religião.

(Votos de um bom fim-de-semana)

Fonte: http://espectivas.wordpress.com/2009/07/03/a-verdade-existe/

Física e matemática subalternadas à metafísica

Trabalho de Robert Grosseteste sobre a refração da luz

Sidney Silveira
Como se assinalou neste vídeo, há em linhas gerais três graus principais de abstração: o da física, que aborda o ente na perspectiva do movimento; o das matemáticas, que considera o ente na perspectiva das relações; e o da metafísica, que considera o ente enquanto ente — desprovido de todo e qualquer modus. Isto implica dizer que a física está subordinada à matemática e à metafísica; a matemática, à metafísica; e a metafísica, a nenhuma das duas, pois representa o grau máximo de abstração que a inteligência humana pode lograr*, razão pela qual merece ela o título de ciência por excelência, pois todas as demais a supõem fundamentalmente.

Quando se diz subordinação, quer-se dizer que uma ciência busca em outra os seus princípios. Santo Tomás dá o exemplo disso quando, no começo da Suma Teológica (I. q. 1., a. 2, resp), lembra-nos que a perspectiva parte dos princípios que proporciona a geometria, e a música, dos que lhe proporciona a aritmética, e assim por diante É exatamente este o sentido em que se afirma que uma ciência supõe a outra, à qual se subordina.

Para a mentalidade moderna, isto não parece óbvio, dada a subdivisão das ciências em especificidades cada vez mais minuciosas, o que, a par de trazer grandes avanços particulares, prejudica sobremaneira a visão do conjunto das ciências. Isto fica bastante evidente quando observamos físicos contemporâneos abordar questões (como a da origem do universo) que transcendem em absoluto à sua ciência, apoiados em mal-disfarçadas muletas metafísicas.

Tomemos por exemplo a teoria do Big Bang. E pressuponhamos, a título de exercício dialético, que esteja certa em suas linhas principais. Ainda neste caso, ficaria fundamentalmente por explicar de onde veio a matéria prima inicial que, no começo do universo, teria explodido em razão de sua máxima concentração, proporcionando o cosmos hoje em expansão. Em resumo, a teoria do Big Bang parte de um dado para o qual precisa apoiar-se numa premissa de cariz metafísico (ou teológico), sem no entanto esboçar uma resolução para o problema inicial. A propósito, a solução foi dada com razões suficientes pela metafísica do Ser de Tomás de Aquino.

Abra-se um parêntese para lembrar que a teoria do Big Bang ganhou uma primeira formulação com o bispo católico Robert Grosseteste, na virada dos séculos XII para o XIII (obviamente, com diferenças em relação às atuais variáveis da tese do universo em expansão). O fato é que, como bom realista, Grosseteste não aceitara sustentar toda a sua tese sobre uma hipótese para a qual não houvesse uma evidência ou, ao menos, um elemento corroborante. Por isso, afirmara no tratado De luce seu de inchoatione formarum, que a matéria prima seria uma substância sutil luminosa próxima do incorpóreo... criada por Deus!

A característica dessa luz primeva de Grosseteste seria o perpetuamente engendrar-se a si mesma pela difusão esférica em torno de pontos luminosos. Em síntese: dado o primeiro ponto luminoso criado por Deus, instantaneamente se engendrou, ao redor dele, tomado como centro, uma esfera luminosa, e esta se propagou em outros pontos luminosos e assim por diante, ad infinitum; esta difusão circular da luz seria o princípio ativo de todas as coisas, inclusive da corporeidade. Primeira forma criada por Deus na matéria prima, tal luz se multiplicaria indefinidamente por si mesma e se estenderia em todas as direções, distendendo a porção de matéria prima que leva consigo desde o princípio dos tempos e constituindo, assim, o universo em movimento e expansão que contemplamos.

Voltemos ao tema da subalternação das ciências. A física se subordina à matemática e à metafísica; a matemática não se subordina à física, mas sim à metafísica; e esta última não se subordina a nenhuma delas, muito menos a qualquer outra ciência, com exceção da teologia, conforme dissemos. Como diz o tomista Carlos A. Casanova no instigante livro Reflexiones metafísicas sobre la ciencia natural, nos tratados de matemática, por exemplo, não se discute o princípio de não-contradição, que está pressuposto desde o começo em todas as equações. Tudo supõe o axioma sem o qual nem haveria matemáticas. Ademais, quando o matemático ou o físico consideram-no de modo explícito, saem do seu campo de competência e têm por hábito errar bastante.

Assim, algumas proposições sobre as quais versa a matemática (axiomas chamados circa quæ, como o que afirma: duas quantidades iguais a uma terceira são iguais entre si) não podem ser provadas por ela, mas supõem outra disciplina. Casanova aponta também os axiomas ex quibus**, como o princípio de não-contradição. Sem eles sequer poderia a matemática avançar um passo.

Na física matemática ocorre de maneira semelhante. Suas convenções, diz Casanova, se referem à realidade e ajudam a conhecê-la se são aplicadas de modo sistemático, pois nos remetem a relações quantitativas reais. Quando se trata de um fenômeno qualitativo, como uma descarga elétrica ou o calor, sempre há algo que escapa às fórmulas.

Conceitos que se situam entre os mais fundamentais da física matemática, como massa, tempo e temperatura, são precisos dentro de esquemas que os utilizam em cadeias dedutivas matemáticas, mas estas pressupõem os princípios metafísicos de que falamos.

* Não é o caso aqui de abordar a separatio, que para alguns tomistas contemporâneos, apoiados num trecho do comentário de Santo Tomás ao De Trinitate de Boécio, seria um grau de abstração superior ao da metafísica.
** Essa expressão pode ser encontrada no Comentário aos Analíticos Posteriores de Aristóteles, escrito por Santo Tomás.

Fonte: contraimpugnantes.blogspot.com

Filosofia e Teologia: metodologia e objeto

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Sabemos que Filosofia e Teologia são ciências distintas, quer pelo método quer pelo objeto. Enquanto a Filosofia procede por raciocínios lógicos a partir dos primeiros princípios da razão pura e tem como objeto primeiro o mundo e o homem tais como se apresentam ao estudioso pela experiência, a Teologia, por sua vez, procede a partir do ato de fé na revelação divina, procurando um certo entendimento dessa fé, e o seu objeto primeiro é o próprio Deus tal como se dá a conhecer em sua auto-revelação. Assim, a Teologia pode ser dita ciência da fé, enquanto a Filosofia é a ciência da razão.

Tal distinção, contudo, não leva necessariamente a uma separação entre as duas ciências. Aliás, ao longo da história da Igreja, pode-se verificar que Teologia e Filosofia muitas vezes se mostraram em íntima relação. Sejam citados aqui o período patrístico e escolástico, que testemunham a relação harmoniosa entre teologia e filosofia estabelecida na obra fecunda de um Santo Agostinho (†430) ou de um Santo Tomás de Aquino (†1274). Não podemos dizer, entretanto, que faltem autores na modernidade ou na contemporaneidade que procuraram correlacionar as duas ciências.

Uma pergunta surge: Por que Teologia e Filosofia, sendo distintas, podem se relacionar? Na verdade, Teologia e Filosofia podem realizar um frutífero conúbio na medida em que se interessam pela visão de totalidade e na medida em que seu objeto coincide, ainda que parcialmente.[1] Sim; a Teologia, como já se disse, tem por objeto primeiro Deus, tal como ele mesmo se deu a conhecer pela revelação judaico-cristã; o homem e o mundo caem também sob a consideração da teologia na medida em que se relacionam com Deus ou são vistos sob a luz de Deus revelador. A Filosofia, por sua vez, como já notamos, tem como objeto primeiro de sua consideração o mundo e o homem percebidos pela experiência, mas pode chegar ao Absoluto – Deus – como fundamento radical do mundo e do homem.

Desse modo, é fácil ver que tanto a Teologia como a Filosofia tratam de Deus, do mundo e do homem. A primeira, por um movimento de descida (katabasis), vai de Deus até o homem e o mundo considerados sob a luz da fé na auto-revelação de Deus; a segunda, por um movimento de subida (anabasis), vai do mundo e do homem até Deus considerado sob a luz da razão interrogante. E é exatamente essa comunidade de objeto que torna possível a relação entre ambas.

Uma das sistematizações mais consistentes da relação entre fé e razão encontra-se na grandiosa obra de Santo Tomás de Aquino. O Aquinate viu bem que, sendo Deus, ao mesmo tempo, o criador da ordem racional e o autor da fé, não poderia haver contradição de iure entre ambas, preservadas as devidas distinções. Motivado, assim, por essa certeza, foi capaz de construir uma reflexão filosófico-teológica de invejável vigor especulativo. A grande originalidade de Tomás está no fato de ter elaborado uma metafísica do esse (do ser como ato de existir), superando, desse modo, a metafísica das essências que herdara dos gregos.[2]

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[1] Digo “ainda que parcialmente” porque a Filosofia, embora possa tratar de Deus, não o considera, contudo, como a Teologia. A Filosofia chega a Deus como causa transcendental do mundo e do homem, e não alcança a vida íntima de Deus, o que só se pode atingir, ainda que dentro dos limites da linguagem humana, pela Teologia, que parte da fé naquilo que Deus mesmo deu a conhecer de si, como, por exemplo, a Trindade das Pessoas Divinas. [2] VAZ, Henrique C. de Lima. Tomás de Aquino: do ser ao absoluto. In: ____ Escritos de Filosofia III. Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997, p. 283-342.

Fonte: http://padreelilio.blogspot.com/2009/12/filosofia-e-teologia-metodologia-e.html

Lei eterna e lei natural em Santo Tomás de Aquino

Salve Maria!

Continuando a série sobre Filosofia Clássica e Metafísica: trecho de uma aula do prof. Carlos Nougué para iniciantes em filosofia.

Igual não é o mesmo que idêntico

Salve Maria!

Continuando a série sobre Filosofia Clássica e Metafísica: trecho de aula de Sidney Silveira, do Angelicum - Instituto Brasileiro de Filosofia e de Estudos Tomistas.

A lógica e o tênis

Nota: Eis aqui uma das muitas situações em que o grande Chesterton nos ensina ser católicos em qualquer discussão, por mais idiota que pareça. Aqui ele comenta o que um jogador de tênis disse sobre o tênis como praticado na Inglaterra e, neste comentário, ele defende toda a metafísica medieval, que é, antes de tudo, católica. Este texto é um capítulo do livro A Coisa.

Gilbert Keith Chesterton

Quando digo que duvidamos do aprimoramento intelectual produzido pelo protestantismo, pelo racionalismo e pelo mundo moderno, isso geralmente causa uma confusa controvérsia, que é um tipo de emaranhado semântico. Mas, em geral, a diferença entre nós e nossos críticos é esta: eles entendem que crescimento é um aumento do emaranhado; enquanto nós entendemos que pensamento é desemaranhar o emaranhado. Mesmo um pequeno pedaço de fio reto vale mais do que toda uma floresta de mero emaranhamento. Que haja mais assuntos sendo discutidos, ou mais termos sendo usados, ou mais pessoas usando-os, ou mais livros e autoridades citadas – tudo isso não é nada para nós se as pessoas usam impropriamente os termos, entendem mal os assuntos, invocam autoridades à esmo e sem o uso da razão; e finalmente conseguem um resultado falso. Um camponês que diz simplesmente, “Tenho cinco porcos; se mato um, fico com quatro porcos,” está pensando de uma maneira simples e elementar; mas está pensando tão clara e corretamente quando Aristóteles e Euclides. Agora, suponha que ele leia ou passe os olhos nos jornais e livros populares de ciência. Suponha que ele comece a chamar um porco de Terra e outro de Capital e um terceiro de Exportação, e finalmente chega a um resultado de que quanto mais porcos ele mata, mais ele possui; ou que cada porca que pare faz decrescer o número de porcos no mundo. Ele aprendeu a terminologia da economia como um meio de simplesmente se emaranhar com a falácia econômica. Ela é uma falácia em que ele nunca cairia se tivesse firmemente imbuído do dogma divino de que porcos são porcos. Para tal tipo de instrução e avanço, não temos nenhum uso; e é verdade, neste sentido somente, que preferimos um camponês ignorante a um pedante instruído. Mas isso não é porque consideramos a ignorância melhor do que a instrução ou o barbarismo melhor do que a cultura. É simplesmente porque consideramos que uma clara cadeia lógica de pequena extensão é melhor que uma interminável extensão do que é interminavelmente emaranhado. É simplesmente porque preferimos um homem que faça uma simples soma certa do que uma longa divisão errada.

O que observamos sobre toda a cultura atual do jornalismo e das discussões gerais é que as pessoas não sabem como começar a pensar. Não somente que seu pensamento é de terceira ou quarta mão, mas que ele começa já na terça parte do processo. Os homens não sabem de onde vêm seus pensamentos. Eles não sabem quais as conseqüências de suas palavras. Eles chegam ao final de toda controvérsia e não sabem de onde ela começou ou de que se trata. Eles estão sempre supondo certos absolutos, que, se corretamente definidos, chocariam até eles próprios como sendo não absolutos mas absurdos. Pensar é assim estar num emaranhado; continuar a pensar é se aprofundar mais e mais no emaranhado. E por trás de tudo há sempre algo entendido; que é realmente mal-entendido.

Por exemplo, leio um artigo do admirável Sr. Tilden, o grande tenista, que estava debatendo o que está errado com o tênis inglês. “Nada pode salvar o tênis inglês,” disse ele, exceto certas reformas de um tipo fundamental, que ele explica a seguir. O inglês, parece, tem uma maneira estranha e artificial de considerar o tênis como um jogo, ou uma coisa divertida. Ele admitia que isso é parte de um tipo de espírito amador em tudo que é (como ele observou verdadeiramente) também uma parte do caráter nacional. Mas tudo isso se coloca no caminho do que ele chama da salvação do tênis inglês. Por salvação ele entende o que outros chamariam de tornar o tênis perfeito e outros de torná-lo profissional. Tomo isso como uma passagem muito típica, tirada de jornais ao acaso, e que contém a visão de uma pessoa perspicaz e arguta sobre um assunto que ele compreende totalmente. Mas o que ele não compreende é a coisa que ele supõe entender. Ele conhece totalmente seu assunto e ainda assim não sabe do que está falando; porque ele não conhece suas suposições básicas. Ele não percebe a relação de meios e fins, ou axiomas e inferências, em sua própria filosofia. E ninguém estaria provavelmente mais surpreso e mesmo legitimamente mais indignado que ele, se eu dissesse que os primeiros princípios de sua filosofia parecem ser estes: (1) Há na natureza das coisas um certo Ser absoluto e divino; (2) Todos os homens existem para o bem e a glória desse Sr. Tênis e são obrigados a se aproximar de sua perfeição e obedecer sua vontade; (3) A esta elevada obrigação eles submetem seus desejos naturais de divertimento nesta vida; e (4) Eles são obrigados a colocar esta lealdade em primeiro lugar, e amá-lo mais apaixonadamente que a tradição patriótica, que a preservação de seu próprio estilo nacional, que suas virtudes nacionais. Este é o credo ou esquema da doutrina que é aqui desenvolvida sem ser definida. A única maneira que temos de salvar o tênis é impedi-lo de ser um jogo. A única maneira de salvar o tênis inglês é impedi-lo de ser inglês. Não ocorre a esses pensadores que algumas pessoas podem gostar do tênis porque ele é inglês e apreciá-lo porque ele é divertido. Há algum padrão abstrato e divino na coisa, para quem todos devem se levantar, sacrificando todo o prazer e afeição. Quando os cristãos dizem a mesmo coisa sobre os sacrifícios feitos para Cristo, soa como uma coisa inaceitável. Mas quando jogadores de tênis dizem isso em relação aos sacrifícios exigidos pelo tênis, soa muito natural e casual na confusão dos pensamentos e expressões da atualidade. E ninguém nota que um tipo de sacrifício humano está sendo oferecido a um tipo novo e anônimo de deus.

Nos velhos e bons tempos do racionalismo vitoriano, era convencional zombar de Santo Tomás de Aquino e os teólogos medievais; e especialmente repetir perpetuamente uma surrada piada sobre o homem que discutia quantos anjos poderiam dançar na ponta de uma agulha. Os confortáveis e comerciais vitorianos, com seu dinheiro e mercadorias, poderiam muito bem ter sentido uma ponta mais afiada da mesma agulha, mesmo que fosse seu outro lado. Teria sido bom para suas almas ter procurado pela agulha, não no palheiro da metafísica medieval, mas no elegante agulheiro de sua própria Bíblia de bolso. Teria lhes sido melhor meditar, não sobre como muitos anjos poderiam permanecer numa ponta de agulha, mas sobre como muitos camelos poderiam passar no buraco de uma. Mas há outro comentário sobre essa curiosa piada, que é mais relevante para nossos propósitos aqui. Se o místico medieval realmente discutiu sobre anjos permanecerem sobre uma agulha, pelo menos ele não discutiu como se o objetivo dos anjos fosse permanecer sobre uma agulha; como se Deus tivesse criados todos ao Anjos e Arcanjos, todos os Tronos, Virtudes, Potestades e Principados, somente a fim de que pudessem ser algo para vestir e decorar a inconveniente nudez da ponta de uma agulha. Mas essa é a maneira de raciocinar dos modernos racionalistas. O místico medieval não teria dito nem mesmo que uma agulha existe para ser suporte de anjos. O místico medieval teria dito, em primeiro lugar, que uma agulha existe para fazer roupas para os homens. Pois os místicos medievais, em sua maneira obscura e transcendental, estavam muito mais interessados nas razões reais das coisas e na distinção dos meios e dos fins. Eles desejavam conhecer a razão da existência de uma coisa, e como uma idéia dependia da outra. E eles poderiam até mesmo ter sugerido, o que tantos jornalistas parecem esquecer, a possibilidade paradoxal de que o tênis foi feito para o homem e não o homem para o tênis.

Os modernistas foram particularmente infelizes quando disseram que não se deve esperar que o mundo moderno tolere os antigos métodos silogísticos do escolástico. Eles estavam propondo que se desfizesse do único instrumento medieval que o mundo moderno exigirá mais urgentemente. Teria sido melhor ter dito que o renascimento da arquitetura gótica foi sentimental e fútil; que o movimento pré-rafaelano na arte foi somente um episódio excêntrico; que o uso da palavra “guilda” para todo tipo possível de instituição social foi artificial e fingido; que o feudalismo da jovem Inglaterra foi muito diferente do da antiga. Mas esse método elegante de dedução, com a definição de postulados e a real resposta da questão, é algo que a nossa sociedade midiática está em desesperada e urgente necessidade; como um envenenado está em necessidade do antídoto. Tomei aqui um único exemplo que atraiu meu olhar de centenas de milhares que acontecem a cada hora. E como o tênis, como qualquer outro jogo, tem de ser jogado tanto com a cabeça quanto com as mãos, penso que seja altamente desejável que ele seja discutido ocasionalmente pelo menos tão inteligentemente quanto ele é jogado.

Fonte: Blog do Angueth.

O Ente segundo Tomás de Aquino

Salve Maria!

Assistam mais um vídeo da série sobre filosofia clássica.

Sidney Silveira expõe a riqueza do conceito de "ente" na obra de Santo Tomás de Aquino.

Filosofia e Metafísica

Caríssimos leitores,
Salve Maria!

Iniciaremos uma série de postagens em vídeo sobre filosofia clássica e metafísica segundo Santo Tomás de Aquino. Todos os vídeos foram extraídos da TV ContraImpugnantes dos professores Carlos Nougué e Sidney Silveira. Estes também mantém o blog Contra Impugnates que recomendados fortemente.

Os objetivos dessa série, entre outros são:

• Difundir a filosofia clássica, principalmente a filosofia de Santo Tomás de Aquino
• Resgatar o interesse pela Metafísica clássica
• Relevar a relação Fé e Razão baseada na metafísica
• Mostrar teorias de grandes filósofos clássicos
• Refutar as teorias filosóficas modernas anti-metafísicas
• Divulgar o belíssimo trabalho do Contra Impugnantes

Para começar postaremos três vídeos falando sobre o Primeiro Motor Imóvel. Com a palavra os especialistas:

I Parte:


II Parte:


III Parte:


Ad Majorem Dei Gloriam

Encíclica "Fides et Ratio"

Oferecemos ao leitor um breve apanhado da Encíclica "Fides et Ratio" de Sua Santidade o Papa João Paulo II. Trata-se de um dos documentos mais importantes de seu pontificado.
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Referência: João Paulo II. Encíclica Fides et Ratio (14-9-98)
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A Encíclica divide-se em nove partes: a Introdução, sete capítulos e a conclusão.

Introdução. Entre o homem e os brutos há uma grande distinção, pois que ele - o homem - é um buscador de si mesmo, da verdade sobre si mesmo e, por isso, da verdade enquanto tal. Conhece-te a ti mesmo! - é a grande máxima que cada um se impõe. A filosofia tem um papel fundamental nesse campo: "A filosofia tem a grande responsabilidade de formar o pensamento e a cultura por meio do apelo perene à busca da verdade". A Igreja, tendo a consciência de ser a depositária da relevação do próprio Deus para a salvação do homem, não é alheia a essa busca.

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A Revelação da Sabedoria de Deus. A fé cristã sustenta que Deus, soberanamente bom e misericordioso, que não pode enganar-se nem enganar ninguém, revelou o seu plano de Salvação por meio do Verbo feito carne na força do Espírito Santo. De modo que a "Revelação coloca dentro da história um ponto de referência de que o homem não pode prescindir, se quiser chegar a compreender o mistério de sua existência" (n. 14). Mergulho no mistério. Eus nos chama ao mergulho em sua própria vida. O homem é resposta pequena demais para o homem (contra o imanentismo e os diversos reducionismos);

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Credo ut inttellegam (Creio para entender). A sabedoria de Deus é infinitamente grande. Ela manifesta-se pela revelação natural e pela revelação especial na história. O homem está aberto à sabedoria, e a ela se chega não apenas pela observação atenta da natureza ou pela especulação científica e filosófica, mas também, e de modo mais sublime, pelo acolhimento na fé da Revelação da Sabedoria, que é anterior, superior e mais profunda do que o homem, isto é, a Sabedoria que é o próprio Deus. Quem não reconhece que há um mistério que o envolve e que o homem não é a última instância da sabedoria, engana-se a si mesmo. O homem é finito, e seu valor está em reconhecer o mistério que o envolve por todos os lados (aliás, pela simples razão natural, o homem pode reconhecer a existência de Deus, no qual reside toda a Sabedoria.) Israel é exemplo: ao mesmo tempo que observava o mundo, a história e o próprio homem, soube abrir-se para a luz superior que lhe vinha de Deus. Na Nova Aliança, a Sabedoria de Deus, manifestada na Cruz, pode parecer loucura para uma razão fechada em si mesma; no entanto, para a razão aberta à luz superior, a Cruz, embora ultrapassando toda capacidade de previsão da razão, é a resposta adequada aos seus anseios: pelo mistério da Cruz, posso dizer: “o Amor me amou”.

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Intellego ut credam (Entendo para crer). O homem é um buscador da verdade. Qual o sentido da vida? Questões fundamentais! Há quatro níveis de verdade: a) da vida cotidiana; b) científica; c) filosófica; d) teológica. "O homem, por sua natureza, procura a verdade. Essa busca não se destina apenas à conquista de verdades parciais, físicas ou científicas; não busca só o verdadeiro bem em cada uma das suas decisões. Mas a sua própria pesquisa aponta para uma verdade superior, que seja capaz de explicar o sentido da vida; trata-se, por conseguinte, de algo que não pode desembocar senão no absoluto" (n. 33). Na busca do entendimento, o homem depara-se ante o mistério de Deus, que lhe exige a fé.

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A relação entre fé e razão. A fé cristã, desde seus primórdios históricos, encontrou-se com a filosofia e os filósofos. Do séc. II, com os apologistas, ao séc. XIII, com Santo Tomás, os pensadores alcançaram uma bela harmonia entre fé e razão. Em Santo Tomás essa harmonia atinge o seu auge e seu máximo esplendor. Deus, sendo ao mesmo tempo o criador da razão humana e o autor da fé, é o garante da harmonia entre ambas. No entanto, já a partir da escolástica decadente, foi-se dando a dramática separação fé e razão. A filosofia moderna, por ser imanentista em sua base, afastou-se do auxílio de Deus. Hoje, até mesmo a filosofia se vê ameaçada. Se não há um absoluto, em vão o homem procura afirmar-se.

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Intervenções do Magistério em matéria filosófica. O Magistério, em virtude de seu ofício defender a verdade, sempre mostrou-se solícito pela filosofia, incentivando o cultivo de uma reflexão autêntica, reconhecedora da Transcendência e da dignidade do homem. A Igreja não poderá conformar-se com uma filosofia que negue a capacidade metafísica do homem, fechando-lhe as portas para o Transcendente. Por isso, cabe ao Magistério da Igreja, em sua diaconia da verdade, intervir quando as grandes verdades sobre Deus, o mundo e o homem forem postas em causa. O Magistério não quer regular a filosofia a partir de dentro, pois assim a destruiria, mas tem consciência de que não pode concordar com teses que neguem verdades já conquistadas pelo espírito humano.

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Interação da filosofia com a teologia. A filosofia pode e deve demonstrar os preambula fidei (a existência de Deus, o fato da Revelação, a imortalidade pessoal...), preparando, assim, o homem para acatar as verdades sobrenaturais (Trindade, encarnação do Verbo...). Necessidade de um conhecimento natural: o conhecimento das coisas criadas (naturais) pode contribuir enormemente para o conhecimento de Deus e do diálogo entre fé e cultura. A teologia, por sua vez, contribui com a filosofia no sentido de purificá-la, pois a razão não está livre de equívocos, e de lhe abrir perspectivas inauditas, como o conceito de criação, que, embora sendo uma verdade filosófica e não somente teológica, filosofia só a atingiu por influência da teologia.

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Exigências e tarefas atuais. Que a filosofia volte a encontrar sua dimensão sapiencial, vencendo doutrinas que lhe apequenam a visão e são inconciliáveis com a fé: imanentismo, relativismo, historicismo, positivismo, existecialismo ateu, pragmatismo... Passar dos fenômenos para o fundamento é a grande tarefa. A verdade existe objetivamente e pode ser alcançada pelo homem, e ela não se restringe ao conhecimento empírico, próprio das ciências naturais.

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Conclusão. Pensadores, filósofos e teólogos católicos devem ter a coragem de desenvolver e aprofundar as justas relações entre fé e razão, para mostrar ao mundo que uma não exclui a outra; ao contrário, ambas são como que asas de um pássaro que nos levam à contemplação da verdade, de Deus.

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Descartes (I): o começo de uma inversão

Sidney Silveira


“Penso, logo sou” (Cogito, ergo SUM). É com este o juízo que Descartes pensa reconstruir todo o edifício filosófico do ocidente, após brindar-nos com o que ele julga ser uma dúvida universal transformada em método. Veremos, mais à frente — pelo escrutínio feito por um bisturi dialético — se o Cogito cartesiano tem alguma chance de salvar-se como juízo válido. Antes disso, contudo, analisemos algumas das suas premissas, e não com a nossa modesta opinião, mas partindo do que o próprio filósofo francês consignou em seus textos. E isto sem deixar de assinalar que, em filosofia, as premissas de um sistema importam tanto ou mais do que as conclusões, pois a força de qualquer doutrina filosófica não se mede por suas afirmações expressas (dado que todas as têm!), e sim pelo que se supõe ser o seu edifício lógico, a sua estrutura interna, a sua capacidade de alcançar validez medindo forças com as teorias contrárias, com as genuínas objeções.

A dúvida universal

Como toda a filosofia anterior não lhe parecera segura, Descartes — que sem conhecer minimamente a escolástica considerava-a “dogmática" — anuncia ser necessário recomeçar tudo a partir de idéias claras e distintas, de um ponto por assim dizer arquimédico no qual o edifício filosófico, enfim, encontrasse o seu fundamento. A isto ele foi “inspirado” por três sonhos* (o que é verdadeiramente emblemático, para uma filosofia idealista), e, a partir desta famosa jornada onírica, o pensador francês acreditou-se um iluminado, um escolhido para mudar os destinos da filosofia.

A mathesis universalis de Descartes parte da certeza de que os nossos conhecimentos são duvidosos (menos, é claro, o conhecimento pressuposto neste juízo, do qual ele tem toda a certeza, o que põe a nu a petitio principiis). E duvidosos a começar pelos dados que nos fornecem os sentidos e a imaginação*, os quais, para o cartesiano, são totalmente enganosos. É preciso, portanto, encontrar algo sólido, um critério seguro que nos permita discernir o verdadeiro do falso. E ele supõe encontrá-lo na dúvida “universal” a partir da qual chega à certeza de que pensa, e tal certeza lhe trará outra: a de que é — ou seja, a de que existe. "Penso, logo sou (existo)".

Pergunta-se Octavio Derisi em seu para muitos embaraçoso Filosofía Moderna y Filosofía Tomista: é possível semelhante “dúvida universal”? De cara, registre-se que a simples postulação da dúvida “universal” mostra o total desconhecimento de Descartes da resolução que deram ao mesmo problema — e partindo de um ponto muitíssimo mais profundo e seguro — Aristóteles, na Metafísica, e Santo Tomás, em seu Comentário à Metafísica, III, lec. I, que não cabe expor aqui em detalhes, para não mudar de assunto. Por favor, procurem os textos e os leiam com atenção.

A resposta decisiva é “não”! Não é possível tal dúvida. E as razões são muito simples, como diz o mesmo Derisi. A primeira é que a dúvida, como todo pensamento, deriva do objeto que significa (no caso, os conhecimentos [dubitáveis] que temos acerca das coisas), e não de si mesma. Uma dúvida universal que não aceitasse nada como verdade, a não ser ela mesma, seria não apenas contraditória, mas impensável e impossível, pois se diluiria como dúvida ao diluir-se como pensamento de algo. Ademais, se a dúvida fosse realmente universal deveria abarcar a si mesma, e Descartes deveria também estendê-la ao pensamento que lhe traz a certeza de que duvida, mas isto ele não faz. Escapou-lhe, incrivelmente, que A DÚVIDA JÁ PRESSUPÕE O “EU” EXISTENTE QUE DUVIDA; logo, este não poderia jamais ser a conseqüência lógica (e muito menos ontológica) daquela. E muito menos a única certeza que tal dúvida "universal", inadvertidamente, deixou escapar: o "Penso".

Mas, como o melhor método de refutação é aceitar a premissa errada e dela extrair os corolários, concedamos a dúvida universal (ainda seguindo as pegadas de Derisi) e vejamos que bicho dá. Concedamos a possibilidade de um pensamento que, sem autodestruir-se, possa suspender todas as afirmações e negações e iniciar-se com uma dúvida real universal. Proponhamos a disjunção: ou há a dúvida universal, ou não há. Ora, se se aceita a dúvida universal, o Cogito não é válido porque tal dúvida estender-se-ia àquilo que Descartes considera certo: o mesmo Cogito. Portanto, dizer, como faz Descartes, que com o Cogito, ergo sum ele evadiu-se do círculo vicioso da dúvida universal não muda nada. Como brilhantemente afirma Derisi, posta em dúvida justamente a validez de todos os juízos da inteligência, como concluir algo por um ato da mesma inteligência? Estamos num beco sem saída. Como se vê, ou a dúvida universal existe, e o Cogito não é válido, ou vale o Cogito e a dúvida universal cai por terra. Tertium non datur. Eis a premissa com que se inaugura o pensamento moderno: um erro primário que não passaria despercebido a um estudante mediano do período escolástico.

Encerro este primeiro texto da série — que, ao final, mostrará o quão insustentável é o juízo cartesiano mais famoso — com duas frases de Derisi no luminoso livro acima citado:

“Com o seu Discurso, Descartes esboça uma filosofia de tipo imanentista, em que a inteligência "começa" por si mesma. Frente a uma filosofia que vai [em certo sentido] de fora para dentro, na qual a inteligência recebe do ser transcendente a luz da inteligibilidade, Descartes funda outra que vai de dentro para fora, na qual o ser é que é “iluminado” na imanência da própria inteligência” [o ser, na verdade, está à espera de que o "eu" pensante defina-o].

“Esta é a importância do Discurso do Método: ter mudado o curso da filosofia de realista em idealista; ter desconectado a inteligência do ser transcendente (o ser extra mentis [extramental ou além da nossa mente, diríamos]) para apriosioná-lo na imanência; ter, por fim, oposto a uma filosofia de tipo metafísico-gnosiológica outra puramente gnosiológica”.

* A este sofisma Santo Tomás já havia respondido séculos antes, inspirado em Aristóteles: Os sentidos jamais se enganam com relação ao seu objeto formal próprio. O objeto da audição é o audível, o do paladar o palatável, o da visão as formas visíveis, etc. Sendo assim, se eu coloco uma faca num copo d’água e a refração da água dá-me a imagem de uma faca com uma forma curva ou ondulada, diferente da faca real, isto não significa que o sentido da visão me “enganou”. Na verdade, o sentido deu-me a exata imagem de uma faca DENTRO do copo com água, e se a inteligência pressupôs que a faca mudou de forma, não culpemos os sentidos por tal asnice. Santo Tomás, com todo o seu realismo, diz que os sentidos só erram por um defeito no órgão que capta a realidade sensível (uma miopia no olho, por exemplo, ou um problema de surdez, etc).

*A 10 de novembro de 1619, três sonhos maravilhosos advertem Descartes de que está destinado a unificar todos os conhecimentos humanos por meio de uma "ciência admirável" da qual será o inventor.
Em tempo: No final da série, veremos se, de algum ponto de vista, o Cogito, ergo sum pode ser considerado como um juízo necessariamente verdadeiro. Antes — é claro! — deixando consignadas as definições dos termos implicados: “juízo”, “necessidade” e “verdade”.

Cristo: esplendor da beleza!

Paulo Faitanin - Depto. Filosofia UFF

A harmonia que o mundo criado apresenta supõe a ordem da diversidade dos seres que o compõe. Observando mais de perto esta multiplicidade de criaturas percebemos que algumas nos encantam mais do que outras. Cada uma, em sua pequenez, contribui para o esplendor do universo. A beleza de uma rosa fascina mais do que a de uma pedra, mas a de uma criança mais do que a de um jardim inteiro. Ascendendo em nossa contemplação constatamos, pouco a pouco, que há graus de beleza: uma hierarquia.

Atentos a esta gradação, as criaturas mais belas, num primeiro momento, são as que apresentam maior simetria e proporção; ascendo mais e mais, percebemos que são mais belas ainda, as que verdadeiramente apresentam maior pureza, quase desvendando uma graça, por meio da qual revela sua forma de beleza.

Em cada etapa desta apreciação ascendente, as coisas nos parecem belas em razão de suas purezas e ascendendo mais, exige-se ainda maior pureza, até à necessidade da admissão da existência de uma suprema beleza, pura em si, a qual só se alcança por analogia, por meio da comparação das coisas belas entre si, indo da apreciação da beleza inferior comparada com as mais superiores, até chegar à superior, considerada em si. E encontramos em todas as criaturas, por meio desta associação, os vestígios, semelhanças e imagens de uma beleza superior, cuja admiração somente se chega pela contemplação, com reverência, pois se trata do próprio Autor e fonte da beleza criada.

A fonte da beleza é o Belo em si, que outorgou o dom de ser belo a toda criatura, mesmo àquela minúscula, cuja mínima densidade ou mesmo complexidade da matéria não nos deixa entrever a simplicidade de sua forma, raiz de sua própria beleza; e nem mesmo nos permite apreciá-la como partícipe da beleza divina. Não obstante, mesmo estas pequeninas criaturas são belas, segundo a intensidade do ato de ser que possuem, manifesto em suas formas que informam suas respectivas matérias, pois nas criaturas a beleza é mediante o esplendor de suas formas.

Aqui cabe não confundir forma e figura para acentuar a doutrina do Aquinate. A figura é a expressão da forma na matéria; portanto, a forma não é tudo o que representa a figura de um corpo, esta é antes um limite daquela, na matéria. A figura é no corpo, apenas, uma expressão da beleza do que é a forma em si. A forma humana [a alma racional] é individual em cada homem. Sua perfeição natural é, no entanto, semelhante em cada alma. A forma humana que é igual para todos, segundo a perfeição da natureza, manifesta sua beleza na figura de cada corpo. Nenhum corpo esgota, em sua figura, a beleza do que é a sua forma [alma]. Retornando ao tema, em cada criatura, sua figura expressa a beleza de sua forma, desde a forma mais sublime até a mais ínfima, todas representam, de alguma maneira, a beleza do que é Belo em si.

Constatada esta hierarquia, nenhuma criatura deixa de expressar, ao seu modo, a beleza do que é Belo em si, a saber, a beleza divina. Bastaria tão somente uma criatura existir para ser considerada bela, porque sua existência é o efeito da ação pulcrífica de Deus. No horizonte da multiplicidade, soergue na verticalidade, uma hierarquia que vai do inferior ao mais sublime, em que cada um recebe a beleza proporcional ao ato de ser que possui.

Igualmente nos impressiona quando confrontamos a beleza dos demais entes com a beleza do ser do homem. Convém, pois, considerar a beleza da natureza humana em seus quatro aspectos fundamentais: a beleza do seu ser criado à imagem de Deus, do seu pensar estabelecido à semelhança divina, do seu agir que segue o seu ser e do seu produzir que imita a natureza ou produz algo semelhante a si. Enfim, resume-se toda beleza humana na beleza de Cristo, pois Ele é o esplendor da beleza!

Fonte: Revista Aquinate

Virtude: torna melhor o homem e ótima a sua ação!

Prof. Dr. Paulo Faitanin/UFF

1. O que é virtude: Denomina-se virtude o hábito operativo bom [STh.I-II,q55,a3,c] e vício o hábito operativo mau [STh.I-II,q71,a1,c]. Hábito é ação voluntária e livre que se repete. A virtude como disposição habitual reveste a natureza de quem opera, de tal modo, que imprimi nela uma força, daí virtude, de difícil remoção, que realiza melhor a perfeição que existe na natureza e torna melhor a operação de quem a possui [CG.I,37,n2;STh.I-II,q20,a3,obj2;STh.II-II,q55,a3,sc]. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispõe quem a possui para a boa operação [CG.IV,7;STh.I-II,q55,a1,c;STh.II-II,q144,a1,c;CG.I,92; In III Sent.d23,qq1,a2,qc1,c]. Mas o mesmo se diz do vício que, sendo um hábito mau, imprime na natureza de quem o possui, uma má disposição, enquanto lhe priva de algum bem ou perfeição natural. Este hábito é de difícil remoção e cada vez mais pela força que adquire dificulta e até impossibilita a realização ou a aquisição de algum bem ou perfeição natural próprio ou que lhe convenha. Este hábito porque opera contra a natureza é anti-natural. E porque este hábito se realiza mediante algum ato, operação, diz-se que sua repetição torna pior o ato e, por sua vez, a natureza de quem possui este hábito mau.

2. A virtude aperfeiçoa quem a possui: De qualquer maneira, é mais fácil adquirir um hábito bom do que remover um hábito mal, justamente por causa da influência das paixões sobre o voluntário; e isso se confirma ao constatarmos que as paixões são iminentes e muito dependentes frente àquilo que as experiências sensíveis, rotineiramente, nelas causam inclinação ou aversão. São propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o excesso e a deficiência; (2) tornar a ação fácil e deleitável; (3) relacionar-se com outras virtudes e com o fim último e (4) não se verter em mal. As virtudes morais são adquiridas pela repetição dos atos. Regra que, também, vale e se aplica aos vícios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o hábito e o hábito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o vício. E porque a ação humana pode ser a nível especulativo ou prático, há, por isso, os hábitos especulativos e os práticos e, do mesmo modo, as virtudes e os vícios especulativos e práticos.(a reta razão do agir).

3. Tipos de virtudes: Falemos, pois, dos tipos de virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hábito dos princípios da razão teórica, adquirem ou realizam algum bem ou perfeição do intelecto; e em virtudes morais, que pelo hábito dos princípios da razão prática, adquirem ou realizam algum bem ou perfeição da vontade e dos apetites sensíveis que são: concupiscível e irascível. As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e práticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto, perfeitamente, para a verdade universal e são três: o intelecto (hábito dos primeiros princípios especulativos, que orienta o homem para a verdade, evitando o erro e o engano), a sindéresis (hábito dos primeiros princípios práticos, que incliva o homem para a busca do bem, na medida em que evita o mal) e a sabedoria (hábito de considerar a realidade por sua causalidade última, na medida em que não procura o conhecimento das coisas pelas coisas, mas pelo que elas indicam para além de si, para o que o transcende). A virtude intelectual prática inclina o intelecto para o reto juízo, aqui e agora, acerca da ação particular. São virtudes intelectuais práticas a arte (a reta razão do fazer ) e a prudênciaAs virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudência, que é virtude racional por essência e se dispõe a aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por participação e dispõe ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascível e a temperança, que modera o apetite sensitivo concupiscível. Como regra geral, a importância da virtude está em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [STh. II-II,q47,a4,c]. Como regra geral, a importância da virtude está em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c].

Aquinate

Tsunami: se Deus existe e é bom, então como entender a fúria da natureza e a predestinação ao mal?

Revista Aquinate

Em razão da catástrofe ocorrida em 26 de Dezembro de 2004, o Tsunami que devastou principalmente o Siri Lanka, muitas matérias jornalísticas e inclusive religiosos abordaram o tema de se Deus pode causar o mal. Mas subjacente a este tema havia uma outra questão: Deus predestina alguém ao bem ou ao mal?

Relendo estas reportagens me ocorreu aproveitar e redigir esta reflexão sobre este acontecimento, a partir de uma visão filosófica tomista. Trata-se pois de uma questão teológica a que me aventuro responder enquanto mero conhecedor de poucas idéias filosóficas, cujo motivo maior para responder está mais na fé que nos conhecimentos que disponho. Se em última instância já não for mais o argumento certo que nos fizer ver com clareza o constitutivo do tema, não haverá dúvida de que o que nos falta é a fé. Portanto, me ponho a analisar a questão que surgiu como tema de fundo nas matérias jornalísticas acerca do Tsunami e a ação de Deus: Deus predestina algo ou alguém ao mal?

Minha intenção - longe de dar efetiva resposta à questão proposta – é a de promover pela via da razão – até onde a razão pode alcançar, um esclarecimento amadurecido a partir de uma reflexão filosófico- teológica pautada nas Escrituras, acerca do tema proposto. À questão que inicia a nossa análise é: Se Deus é onisciente e sabe que alguns não se salvarão, porque continua criando aqueles que Ele conhecia e sabia antes de criar que não se salvariam?

Procurarei tratá-la progressivamente, segundo o pensamento de Tomás de Aquino. A dificuldade de compreender a questão reside no fato de que é necessário esclarecer alguns princípios que são subjacentes à própria pergunta e que podem ter sido considerados equivocadamente: Deus não predestina ao mal; o homem é livre para escolher o mal que não quer e elege ou o bem que quer e não o elege; Deus providencia assim mesmo, graças para os que não elegem o bem que querem, mas o mal que não querem, mas para que sejam eficazes na liberdade é necessário antes se abrir e converter-se a Deus. Prolegômenos Para explicar a predestinação do homem ao mal por parte de Deus alguém poderia perguntar: Em Deus há o mal? Como introdução geral podemos começar dizendo que Deus é sumo amor e bem. Não há n'Ele mal, Ele não predestina ninguém ao mal, pois quer a todos no seu amor. Disso decorre que não há o mal em Deus. Mas, se n'Ele efetivamente não há o mal, não podemos dizer o mesmo do mundo. Então alguém poderia perguntar: não há o mal no mundo? E a resposta seria sim. É um fato a constatação do mal no mundo, a dor e o sofrimento do homem evidenciam isso. A natureza toda geme e sofre, haja vista a catástrofe do Tsunami. Em tudo há a privação do bem.

Sendo um fato a existência do mal no mundo, alguém poderia invariavelmente perguntar: se Deus é o criador do mundo não é ele quem causa o mal no mundo? Para quem pergunta pareceria haver um dilema que se pauta na seguinte questão: ora, se é Deus o criador do mundo, não seria ele mesmo a causa do mal que há na criação? Pelo exposto logo no início poderia responder que se Deus é sumo bem, Ele não poderia senão causar somente o bem. Logo, deveria haver outra explicação para entender o que é objeto de questionamento. Portanto, Deus é sumo bem e a sua obra de criação é boa. Se há o mal no mundo este não proveio de Deus que o criou. Daí que pela evidência da existência do mal no mundo ninguém poderia induzir que o seu criador é mal. Do contrário, todo defeito ou privação que existir numa produção deveria ser aplicado a quem a produz, o que não é verdadeiro. Por ser cego quem é retratado numa bela pintura não se segue daí que provavelmente trata-se de um auto-retrato ou que o pintor fosse cego também.

Pautado no anterior – de que o mal não procede de Deus e de que existe no mundo – alguém poderia ser levado a pensar que o mal é um co-princípio ao lado de Deus: Deus seria o princípio do bem e o mal o outro, como pensavam os Maniqueístas. Algumas correntes filosóficas inspiradas no neoplatonismo, como os maniqueístas pensavam desta maneira. Inclusive alguns teólogos judeus, na Idade Média, como Avicebrão, acreditava haver um princípio espiritual bom que é Deus e um mal que seria a matéria encontrada no mundo físico.

Deste modo alguém perguntaria: o mal existe no mundo como um princípio oposto ao de Deus? Responder-se-ia dizendo que o mal não é um ser, mas existe ou está num ser, ali onde não se encontra alguma perfeição ou bem realizado que deveria ser encontrado e realizado. A cegueira, por exemplo, é um mal físico e está nos olhos de um ser que embora seja bom, se encontra privado de uma perfeição, a visão, justamente ali onde deveria realizar-se este bem. O vício, por exemplo, é um mal moral e está no comportamento de um sujeito que embora seja bom pela natureza, se encontra privado da virtude, justamente ali onde deveria realizar-se um bem devido na natureza: a virtude.

Disso se segue que o mal não existe pelo seu próprio ser, essência ou natureza, senão que existe como privação de perfeição no ser, na essência e na natureza de um sujeito que é um bem, mas que pela carência de alguma perfeição ou bem devido nalguma parte daquele ser, essência ou natureza, diz-se haver nele mal. Somente o bem existe por ser, essência e natureza. Como privação que é, o mal existe no sujeito que é um bem, e existe onde neste sujeito há a não realização ou privação de alguma perfeição. Disso se segue que da essência sumamente boa de Deus nenhum mal procede e de que todo mal que possa haver, este existe como privação de alguma perfeição num ser que é por si mesmo um bem.

Portanto o mal é privação do bem no ser. Onde não se realiza o bem, surge o mal como privação do bem. O mal não tem essência, pois é antes um acidente do que não se realiza numa ação ou num ser como bem. Por isso os antigos diziam que o bem é de causa íntegra e o mal qualquer defeito. Pois bem, se não é Deus quem causou o mal no mundo e se o mal não tem ser, essência e natureza próprias, alguém ainda perguntaria: como então entrou o mal no mundo? A resposta seria: pela não aceitação ou negação do bem que é Deus e que por causa disso gerou-se justamente a privação do bem, cujo nome temos dito ser o de mal. Mas retornemos à questão anterior.

Ainda não satisfeito alguém poderia perguntar: por que Deus permitiu que o mal entrasse no mundo? Ninguém é predestinado ao mal. Mas, predestinado ao bem não significa predeterminado ao bem. Há no homem a liberdade, faculdade e ato da natureza do homem que lhe capacita autonomia na ação, portanto, que lhe capacita eleger, julgar o que lhe pareça melhor, ainda que possa errar elegendo o que lhe pareça melhor, sem saber e sem que o que é eleito seja efetivamente um bem para si. Portanto, se ninguém é predestinado ao mal, todos são chamados à santidade.

Ser chamado ou convidado para uma festa não me obriga a ter que ir. Por isso, embora sejamos predestinados ao bem e vocacionados à santidade, somos livres para eleger e julgar, segundo nosso conhecimento, se devemos escutar ou não o chamado. Bem, alguém ainda poderia perguntar, pautado no anterior, dizendo que se o que a que Deus nos chama é tão bom para nós, porque nos deu a capacidade de não elegê-lo? Efetivamente esta capacidade nos foi dada primeiramente porque Deus quis que as criaturas que mais amou ao criar Lhe estivessem maximamente próximas em perfeição pela semelhança na liberdade. Em segundo lugar, e disso trataremos mais abaixo que, quando se ama na verdade e no bem, como Deus nos ama, nos ama livremente; e seria contrária a esta própria capacidade de autonomia – a que Deus nos fez partícipes livremente – se por uso dela Deus nos obrigasse a amá-Lo. Deus não nos obriga a amá-Lo, mas nos revela, ensinando e advertindo, que não há maior amor que a nossa liberdade pudesse perfeitamente eleger que não fosse o que Ele nos oferece.

Contudo, como decorrência da queda original – cuja queda constituiu-se no afastamento dos bens espirituais que Deus nos dá e por cuja perda nos dificultou o conhecimento do bem e da verdade – podemos julgar e eleger equivocadamente algo, como efeito da queda e da ignorância que isso produziu em nós. A ignorância neste caso é desconhecer o que se deveria conhecer para poder eleger e julgar bem uma ação ou alguma coisa.

Não obstante, ao se nos revelar Deus nos permitiu conhecer os seus desígnios de restauração de sua obra amada caída: o homem. Deste momento em diante, sabendo o que se deve fazer para converter-se, aplica-lhe responsabilidade pelas ações. Portanto, a queda não tirou ou eliminou a responsabilidade humana, já que Deus revela ao homem os seus desígnios. Há, portanto, responsabilidade se alguém usa mal a eleição e o julgamento pela liberdade na escolha de uma ação, se conhece os desígnios de Deus. Com a queda o homem não perdeu o que lhe fora dado essencialmente por Deus, por natureza, formando a natureza do homem. Sua razão, vontade e liberdade continuaram. A queda o fez perder aquilo que sobrenaturalmente agia na natureza na promoção de sua progressiva conversão a Deus e que Deus o havia dado por amor: a graça.

O livre-arbítrio usado na ignorância dos desígnios de Deus e no fechamento à graça, causa dor e sofrimento ao homem. Alguém poderia então perguntar: porque aparentemente não sofrem os que mesmo conhecendo os desígnios de Deus, não o seguem, quando no uso da liberdade elegem algo mal e o usufruem como se fosse algo bom? O prazer instantâneo de uma má eleição oferece a quem a exerce a sensação de poder e autodomínio, que são próprios não da sensação que promove o prazer, mas da liberdade mesma, pois a liberdade mesmo quando mal usada, com ignorância, não deixa de promover em quem a exerce, aquilo que lhe é próprio e que constitui um bem, isto é, a sensação de poder e autodomínio sobre a ação, pois é isso inerente a qualquer ação livre, já que se não fosse assim, somente sentiriam isso quem agisse livremente para o bem e não para o mal; mas vemos que o atributo bom da liberdade privilegia, no que lhe é natural, inclusive a quem a utiliza mal; isto prova que a liberdade é um bem em si mesmo, e o mal está em seu mau uso.

Não convém exercer a liberdade na ignorância e na dúvida da matéria a que se aplicará o livre arbítrio, pois se o homem possui a razão como instrumento para alcançar o remédio devido para estas enfermidades seria incauto fundamentar a liberdade em qualquer elemento inferior à razão, como nos sentidos ou nos instintos. O mau uso da liberdade fundamentando-a no que os sentidos, as paixões e os instintos a determinam, acaba por aprisionar a liberdade ao objeto a que tais paixões, sentidos e instintos tendem. Neste caso, o que deveria ser autônoma diante inclusive do que mais possa desejar, a liberdade acaba por torna-se prisioneira do que inclusive possa não desejar. Parece ter sido LÚCIDO DE RIEZ [séc. V] quem introduziu a doutrina segundo a qual havia duas predestinações: uma para a bem-aventurança e outra para a condenação eterna. Se isso fosse assim se seguiriam dois problemas: ficam praticamente negadas a liberdade humana [mediante a qual é possível em qualquer instante do curso da vida humana abrir-se à graça e libertar-se do flagelo] e a Redenção de Cristo [pois não se estenderia aos não predestinados]. Não discutiremos a tese de Lúcido, mas o modo como podemos entender filosófica e teologicamente o erro de sua doutrina, baseando-nos nas Escrituras e no Pensamento de Tomás de Aquino. §1. DA EXISTÊNCIA DE DEUS. A proposição ‘Deus existe’ é evidente para Si mesmo e não para nós [S.Th. Iq2a1]. Se Deus não tivesse se revelado, o homem não o teria conhecido. Não obstante, a proposição ‘Deus existe’ pode também ser evidente para nós se tivermos em conta a própria Revelação – ato de amor – que se deu pela criação. A criação - que é também modo de Revelação de Deus – é obra e efeito da onipotência de Deus; e isso nos permite conhecer-Lhe pelos efeitos, no uso de nossas faculdades. Portanto, pela razão, mediante análise dos efeitos, pode-se inferir a necessidade de uma Causa Primeira: A existência de Deus. Por isso, é possível demonstrar a existência de Deus [S.Th. Iq2a2], pois como diz o Apóstolo na Carta aos Romanos: “As perfeições invisíveis de Deus se tornaram visíveis à inteligência, por suas obras” [Rm 1,20]. A quem crê bastaria fixar-se em Ex 3,14 onde Deus revela a sua existência dizendo: ‘Eu sou Aquele que sou’. Mas Deus também se revela ao incrédulo quando não lhe omite a possibilidade de conhecê-lo, ainda que não Lhe creia. Nestes termos Deus se oferece à inteligência do crédulo e do incrédulo na possibilidade de conhecê-Lo, por suas obras. Disso pode decorrer ao menos tais possibilidades:

1) o crédulo bastar-se na revelação para afirmar que Deus existe; 2) o crédulo acreditar que Deus existe, mas procurar demonstrá-Lo no uso da razão; 3) o crédulo acreditar que Deus existe, mas ser impossível conhecê-Lo ou demonstrar-Lhe a existência [agnóstico]; 4) o incrédulo sem crer-Lhe, procurar conhecê-Lo e por fim O conhece. 5) o incrédulo sem crer-Lhe não procurar conhecê-Lo e disso vir a negar-Lhe o ser e a existência [ateu]. Note-se que o ateu não é aquele que nega meramente a existência de Deus por não ter como conhecê-La, mas é aquele que se rejeita a querer conhecê-lo. §2. DA PERFEIÇÃO DE DEUS. Nenhuma perfeição pode faltar a Deus. De tal maneira que Deus é perfeito [S.Th.Iq4a1]. Como perfeição de sua essência afirma-se a bondade: Deus é o sumo bem e todas as coisas são boas pela bondade divina [S.Th.Iq6a1-4]. A finitude e a mutabilidade são imperfeições, portanto a infinidade [S.Th.Iq7a1-4] e a imutabilidade [S.Th.Iq9a1-2] são perfeições divinas. Nestes termos não há o que possa medir o ser de Deus, senão Deus mesmo, pois como Ele não há o que não tenha tido nem início nem término no tempo, já que Ele é eterno [S.Th.Iq10a1-6].

Ora, se não há nada mais tão perfeito além de Deus, necessariamente Ele é uno e único [S.Th.Iq11a1-4]. Portanto, nada, nem ninguém conhece a Deus como Ele mesmo se conhece [S.Th.Iq14a2-4] e nada nem ninguém pode conhecer perfeitamente como Deus conhece todas as coisas que d'Ele são distintas [S.Th.Iq14a5-6]. Por isso Deus é onisciente, pois a tudo conhece. Deus assim sabe o que quer e pode o que sabe, pois ele é onipotente [S.Th.Iq25a1-6]. Daí haver em Deus perfeita vontade [S.Th.Iq19a1-5].

Por isso o Apóstolo diz na Carta aos Efésios 1,11 que Deus é “Aquele que faz segundo a deliberação de sua vontade”. Ora, o que fazemos por uma deliberação voluntária, não o queremos por necessidade. Logo, Deus não quer por necessidade aquilo o que quer. Portanto, há livre-arbítrio em Deus [S.Th.Iq19a3 e 10]. Mas porque é perfeita quando quer, Sua vontade se cumpre sempre [S.Th.Iq19a6] e é imutável. O mal é privação do bem, mas Deus é o sumo bem e não há privação nenhuma no seu querer, de tal modo que sua vontade é sempre do bem. Logo, Deus nunca quer o mal [S.Th.Iq19a9].

Como canta o livro da Sabedoria 11, 25, Deus ama tudo o que existe e nada detesta do que fez. Por isso sabiamente João revelará que Deus é amor [S.Th.Iq20a1-4]. Porque amor é doação, a Deus convém o atributo justo, pois por amor e sabedoria Deus dá a cada um de acordo com a sua dignidade. Por isso, a sua justiça é a verdade [S.Th.Iq21a3]. Deus que tudo sabe, conhece as deficiências das criaturas; mas não convém a Deus entristecer com a miséria das criaturas, mas lhe convém ao máximo, por seu amor, bondade e sabedoria, fazer cessar essa miséria. Daí que Deus é misericordioso [S.Th.Iq21a3].

Por isso, como se diz no livro da Sabedoria, 15,3 “És tu Pai que tudo governas por tua providência”, para que nada falte às criaturas Deus por amor e bondade provém de bens aos que dele carece [S.Th.Iq22a1-3]. Para que nada falte aos homens, segundo o que lhe convém prover, Deus com sua bondade e amor predestina bens aos homens para que supram as suas dificuldades. Portanto, a predestinação é ato de providência.

O homem é livre para aceitar ou não estes bens. Mas nem por isso Deus que é sumo amor e bem deixará de lhe prouver de bens necessários para que alcance a sua perfeição [S.Th.Iq23a1]. Aos que se abrem e aceitam estes bens Deus os ama ainda mais e os elege. Porém não deixa de amar aos que não se abrem e aceitam os seus bens, embora não seja Deus que não os eleja e os condene ou os predestine ao mal, mas antes são estes que não desejam a eleição divina e por se afastarem dela, afastam-se ainda mais do bem e do amor, condenando-se ao mal que é justamente a privação do amor e bem divinos.

Portanto não é Deus que predestina alguém ao mal, mas antes a ignorância e o orgulho humanos – que nascem do mau uso da liberdade e da privação do conhecimento de algum bem – que predetermina o homem a afastar-se de Deus e a anelar-se ao mal. Daí que por Deus ninguém é predestinado ao mal. E porque a tudo ama, a ninguém faltarão bens para alcançar a perfeição. E qual é a perfeição do homem? Conhecer a Deus. Mas é preciso esclarecer melhor o que são estes bens e como Deus ama a tudo o que cria e a ninguém condena, senão que alguém se condena a si mesmo por orgulho que é conseqüência da ignorância do amor divino e do fechar-se aos bens que Deus prouve ao homem – por misericórdia – para ajudá-lo a superar suas deficiências e alcançar a perfeição que consiste em conhecê-Lo. §3. DA VOCAÇÃO UNIVERSAL À SANTIDADE. Porque Deus ama a tudo o que criou e sobremaneira aos homens, criaturas que Deus quis por si mesmas, criando-as à sua imagem e semelhança e revestindo-as de nobreza e as dignificando-as em si mesmas, a todos igualmente chama à santidade [1Ts 4,3: “Esta é a Vontade de Deus: a vossa santificação”]. Que consiste a santidade? Consiste em conhecer a Deus. Ver a Deus face a face. A Bem-Aventurança.

Pois bem, se santidade é conhecer a Deus, a vocação à santidade é vocação à sabedoria, pois não há saber maior que os homens possam alcançar que saber Deus. Ser santo é pois buscar ser perfeito como Deus [Mt 5,48]. Por muito nos amar e por havermos perdido o elo original com Deus, Deus se encarnou para mostrar-nos e revelar-nos o modelo de santidade: seu Filho Jesus Cristo que se nos revela como caminho, verdade e vida.

Cristo é modelo e tudo o que ele fez, ensinou e ordenou deve ser observado como caminho de santidade. Deus por amor re-estabelece o elo com a encarnação, paixão e morte do seu filho: é preciso morrer no mundo e para o mundo enquanto se ama ao próximo, para viver em Deus e para Deus enquanto se ama a Deus. Nenhum homem está fora desta vocação à santidade e à sabedoria pela parte de Deus, a não ser por arbítrio equivocado da própria liberdade de cada homem. Na história da humanidade encontramos um contínuo exercício de amor por parte de Deus a fim de trazer-lhe o que lhe pertence: nós. O projeto de salvação é um projeto de resgate.

Vimos que por arbítrio equivocado [um arbítrio pode equivocar-se por ignorância, por orgulho, por paixão desenfreada pelo mundo e suas coisas, que obscurecem os olhos da razão e do coração diante da graça] da própria liberdade o homem pode preferir os seus desejos e ao mundo, do que a vontade de Deus e por isso não se abandonar na vontade de Deus. Mas, nem mesmo assim Deus o abandonará, pois sua vontade é imutável e faz parte de sua vontade revelar-se plenamente a cada um dos homens.

Deste modo, Deus mantém-se fielmente aberto ao retorno de cada homem e haverá muito mais alegria do retorno deste, que pelo arbítrio fechou-se às graças de Deus, do que pelo justo que se mantém fielmente aberto a elas. Deus continuará minando o curso da vida de cada homem que se fechou à sua graça, com abundantes oportunidades de retorno pela mesma graça.

Mas, diante da graça, os olhos humanos muitas vezes desiludidos [ou iludidos] com o mundo, magoados pela injustiça que é conseqüência do não converter-se a Deus, petrificam-se e não percebem a vontade de Deus manifesto na graça e nem como Deus se faz presente em suas vidas pela graça, pois acreditam que a graça de Deus deve advir-lhes para tirar-lhes da pobreza material, da dor que aflige a carne, da morte que dilacera, embora a eficácia da graça não seja contrária a isso, a graça é sobretudo um bem espiritual que fortalece o espírito para iniciar o encontro de Deus com o homem já neste mundo, dando um tom sobrenatural ao coração e à razão humana diante de toda a miséria humana, fazendo-o entender e dando-lhe sentido à vida, na medida em que a vida plena do homem somente se realizará na morada de Deus.

Além de tudo isso a graça não é triste é força eficaz do amor, que edifica na dor e na miséria das pessoas no mundo a alegria e a fé de esperar pela graça a promessa de um reino de Deus onde ninguém mais vai sentir dor, chorar e ficar triste. §4. CONCLUSÃO: A graça é bem espiritual que fortalece o homem diante destas misérias e faz descobrir no homem que o amor divino se concretiza nesta vida quando por amor somos capazes de doarmo-nos aos outros para a diminuição da dor alheia, da miséria alheia independentemente se esta doação implique no aumento da nossa; pois já não importa para quem já se encontra vacinado pelo amor divino, manifesto pela graça, sentir qualquer dor neste mundo.

Pois bem a graça é o amor divino revelado por Deus a nós num ato contínuo que nos conserva durante toda a vida no ser, na espera de que num instante desta vida nós descubramos o quanto nos ama e o quanto nos quer. Deus nunca deixa de estar e fazer-se presente na vida do homem, mas pode o homem com o coração encrudelecido não percebê-la jamais. Deus se manterá enviando-lhes graças durante toda a vida e pede, chama e recorda ao homem da importância de seu papel.

Ele não quer perder nenhuma ovelha. Ele se manterá aberto ao retorno do filho pródigo e foi por eles que Deus enviou o seu próprio filho. Deus traçou um projeto de salvação para cada homem e não descansará enquanto em Teu coração não repousar aquele filho pródigo.

Neste projeto de salvação cada homem tem o seu papel no uso de suas faculdades e de sua ação. Deus não quer pela força, porque não nos fez pela força. Ele nos quer pelo amor, porque nos fez por amor; e o amor é livre. S. Agostinho tem razão ao afirmar que o nosso coração está inquieto enquanto não repousa em Deus.

A liberdade humana pode aprisionar-se nos desejos do mundo ou libertar-se transcendendo ao próprio mundo por força e ação da graça que Deus lhe dá. Mas somente abrindo-se a ela poder-se-á compreender o ardor e eficácia da graça no homem.

E porque a eternidade é a presença imutável de Deus diante de todo tempo, bastaria tão-somente um instante de nosso tempo em que houvesse efetiva conversão [abertura à graça], para que Deus nos abundasse de graças e nos justificasse na graça e nos amasse como eleitos.

Deus elege a todos, mas dentre todos alguns não o elegem e isto não basta para a salvação [e aos que O elegem ele os justifica no amor]: numa relação perfeita de amor, ambos devem se amar mutuamente. Deus não nos quer impor o seu amor, quer sim que o descubramos, pois a imposição seria o extermínio da autonomia de nossa liberdade, apanágio este que nos dignifica e nos torna semelhantes a Deus. E estes que não o elegem se fecham à graça aprisionando suas liberdades aos desejos do mundo. Que diremos: que estão predestinados à condenação? Claro que não! Porque como dissemos todos estamos predestinados por uma vocação universal à santidade e bastaria tão-somente um instante de abertura sincera ao amor de Deus que o Pai abriria os braços à espera do filho que há muito se foi e que há muito o esperava com a mesa posta para um grande banquete. Somos predestinados à santidade e nunca à condenação ou à maldade. Ainda que Deus possa prever a condenação de alguém isso não anula ou contraria a sua obra de criação que é obra de amor; porque não é Deus quem condena, mas o homem a si mesmo ao não reconhecer em Deus o seu Abba [Pai].

Deus pode então prever que um homem que se portando muito mal se afasta cada vez mais de sua predestinação à santidade? Claro que Sim! Mas isso em nada diminui o amor divino para a salvação daquela alma, pelo contrário, oferece-lhe tanto mais graças para que aumentem as ocasiões de conversão [Rm 5,20: “Mas onde abundou o pecado superabundou a graça”], embora em última instância a abertura à graça dependerá da liberdade, pois a graça não força a natureza livre, pois bate à porta e entra se a liberdade a deixar entrar. Por isso a graça supõe a natureza e não a destrói.

Somos predestinados à santidade, mas não predeterminados a ela [embora Deus não meça esforços para ver-nos com Ele; e se fôssemos predeterminados à santidade não seríamos condenados; mas também não somos nem predestinados e nem predeterminados à condenação], pois somos livres e no mau uso da liberdade que nos leva a fechar-nos à graça que é o amor de Deus, poderemos ser condenados, enquanto isso significa o oposto à santificação; assim pois com a liberdade se pode confirmar a predestinação à vocação à santidade, enquanto abertura à graça de Deus ou a condenação, enquanto fechamento à graça de Deus.

Os que o elegem recebem mais graças [se a liberdade abre a porta da natureza fica mais fácil entrar o que ora está para entrar], porque sendo Deus amor se doa ainda mais aos que a Ele se abrem, libertando a liberdade da escravidão dos desejos do mundo. Pois bem, a liberdade humana – a que Deus respeita e não muda, porque é autônoma [mas não é absolutamente ilimitada, pois a liberdade humana somente não é livre para eleger outra coisa quando se encontra diante do que melhor elegível não há e diante de quem é autor da natureza] – é o que pode coroar a natureza humana convertendo-a no arbítrio a Deus ou avertendo-a no arbítrio do caminho de Deus. Ainda sobre a liberdade humana há que se dizer que para a santidade a liberdade humana não é independente de Deus; portanto, no estado de sua miséria, mais do que nunca depende da graça de Deus. Portanto, não basta ser livre para lograr a santidade, pois a liberdade por si mesma não se basta e não é suficiente para atingir a este fim, já que estando corrompida a natureza humana, corrompeu-se também o seu ato essencial que é a liberdade. E porque ninguém dá a si mesmo o que não possui, como poderia a liberdade dar-se a si mesma a santidade se não a possui? Ou como poderia ela por si mesma, corrompida e sem auxílio divino pela luz da graça encontrar o que havia perdido na escuridão?

Portanto, a graça pela qual o homem recebe a justificação por meio de Cristo não vale somente para a remissão dos pecados já cometidos, mas também como ajuda para não cometê-los. E esse é a ação da graça sobre aqueles que no mau uso da liberdade estão presos no pecado, pois somente a graça poderá ajudá-los a não mais cometê-los. Por isso a graça é necessária ao homem.

A conseqüência deste arbítrio pode ser: tender a caminho avesso ao de Deus, daí a aversão a Deus, no sentido de que não versa o mesmo caminho de Deus; tender ao caminho que verte a Deus, que leva a Deus, daí conversão a Deus, no sentido de que versa o mesmo caminho de Deus.

E porque Deus conhece [onisciência] o que pode impedir a conversão humana – a quem profundamente ama – [amor], porque conhece as misérias e as deficiências do homem, pode [onipotência] e quer [liberdade] providenciar [providência] bens abundantes [graças] dadas por amor [misericórdia], sem limitar ou predeterminar a liberdade, para que o homem na autonomia de sua vontade possa se abrir livremente à graça e verter-se ao caminho de Deus [conversão] e retorne ao que foi predestinado [predestinação]: à santidade e à sabedoria [salvação].

Portanto, Deus quando cria o homem o pré-destina à santidade e à sabedoria, mas não o predetermina, porque para o bem e para o mal que possa realizar o homem Deus não determina a sua liberdade; por isso ama o que cria e continua criando e conservando com e no amor o que faz e não mede – antropomorficamente falando – nenhum esforço para trazer de volta o Seu tesouro, o homem, que se perde no mundo ao deparar-se com um mundo corrompido pelo pecado, herança da aversão pessoal de Adão, transmitida na origem aos homens. O homem se esquece de Deus, mas Deus nunca do homem. Mas o homem por esquecê-Lo e até mesmo desconhecê-Lo [ignorância] volta-se no uso de seu bem mais precioso – a liberdade – para o arbítrio equivocado das coisas e bens que o mundo lhe oferece, crendo encontrar neles aquela saudade do infinito que sente no seu mais íntimo: saudade de Deus.

Mesmo conhecendo esta deficiência humana, Deus permanecerá com o seu plano e projeto de salvação do homem, estando aberto ao homem e proverá graças suficientes e necessárias para que o homem, mesmo que num único instante de sua existência possa a vir a recordar-se de que há um Deus que é Pai amoroso e que fará tudo para tê-lo de volta, mesmo tendo que respeitar a autonomia da liberdade humana.

Portanto, podemos dizer que Deus porque não predestina ninguém ao mal, ama tudo o que cria e as cria no amor e se há perda do amor por parte do homem é conseqüência do desamor que é o mal [privação do bem] que há no mundo, como conseqüência do pecado e ao que se atrela e se aprisiona a sua liberdade. Independendo de tudo isso Deus ama o homem e espera uma resposta dele.

Fonte: http://www.aquinate.net/p-web/portal-caleidoscopio/atualidades/atualidades-1-edicao/analises/analises-tsunami.htm